方绍伟

  方绍伟：中国存在杨小凯版本的“后发劣势”吗？   题记：本文应江苏读者周翔先生的提问而作。本文所引文献可通过“微信搜索”找到。         后进国家的后发劣势是杨小凯提出的一个一度引发激烈争论的老话题。由于理论观念和分析框架的局限，这个争论的一些关键细节并没有得到充分的展开。按照杨小凯的最初定义，后发劣势指的是后进国家采用技术模仿而不是制度模仿的方式进行发展，这种发展最后会因为制度转型的滞后而陷入困境。最近几年中国经济的下行，似乎印证了这个预言的高妙。但是，“后发劣势论”在解释当代中国的发展上其实并不成功，而中国当前经济下行与其推测的一致性也无法证明其解释的正确。       “后发劣势论”从技术和管理上模仿发达国家来解释中国的发展，否认中国存在任何制度模仿，这是杨小凯在定义技术模仿和制度模仿时视角过分狭隘的结果。由于含义过分狭窄和严格，技术模仿仅仅包括技术和管理，制度模仿也仅仅指西式限政，中国实际发生的变革因此都没有被他纳入分析。       其实，技术型模仿不仅包括技术和管理，还包括产业布局、贸易金融和货币财政的发展技巧（技巧的制度化也可以使技术模仿变成制度模仿）。更重要的是，制度型模仿的真正含义比西式限政要宽泛很多。这里存在一个误区。美国新制度经济学家诺思从政法规则（正式的硬制度）和文化行为规则（非正式的软制度）去定义制度，当他进一步强调制度的重要时，他在事实上确立了一种“制度文化组合决定论”。这是诺思在《制度、制度变迁与经济绩效》（ 1990 ）一书里提出的重要且正确的理论，也是他 1993 年获得经济学诺奖的重要原因。但很可惜的是，诺思的“暴力潜能国家理论”沿用了韦伯式的国家概念， 没有区分主权层次的政道和治理层次的治道 ，这导致了他的制度概念在硬制度方面缺乏弹性。更加不幸的是， 他的制度文化组合分析仅仅停留在抽象层面而没有进入具体国别分析 ，这导致了他的制度概念在软制度方面也同样缺乏弹性。最终，诺思在《暴力与社会秩序》（ 2009 ）一书里实际上放弃了“制度文化组合决定论”而转向了类似于杨小凯“限政决定论”的“权利开放政治秩序论”，连后来阿西莫格鲁...

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  方绍伟 ：走不下 神坛的毛泽东               本文要批评的是茅于轼先生 2011 年发表的《把毛泽东还原成人》一文。在常识的范围内，茅于轼的文章没什么大问题，除了“毛泽东的目的在于全世界都因他而痛苦”这句有明显失误外，其他的几乎没什么漏洞。但这个失误却反映了一个严重的缺陷，辛子陵的书《红太阳的陨落——千秋功罪毛泽东》本来在制度层面和文化层面就很欠缺，茅于轼的“读后感”在个人政治道德评价的偏向上，又进一步走向了极端。我的基本观点是，茅于轼的文章内部逻辑上几乎没什么大错，问题不在于他“说了什么”，但大问题却出在了他“没说什么”。“漏读”是一种更大的“误读”。             本文不讨论应该在多大程度上肯定或否定毛泽东，那是毛派和自由派讨论的话题。我这里讨论的不是一个是非立场的规范问题，我要讨论的是一个实证问题：毛泽东为什么会被神化？毛泽东为什么至今还是神？茅于轼要“把毛泽东还原成人”是可能的吗？             “毛泽东是神”是本文的实证起点，我知道，还是有人会反对这个简单得不能再简单的起点。但我要指出，他们讲的是“毛泽东不应该是神”，我这里对应该不应该不感兴趣，我感兴趣的是“毛泽东还是神”这个事实。 如果“毛泽东已经不是神”，茅于轼就没必要把他还原成人，主张“把他还原成人”，这就说明“毛泽东还是神”，只不过认同茅于轼的人都不满于“毛泽东还是神”。可只有“毛泽东还是神”，你才能不满于“毛泽东还是神” 。我知道许多人“在口头外”区别“是与应该”很困难，但我希望对这个实证起点不要再有低级的争论，让我们把重点放到“为什么”上面。   1 ，神坛的性质：文化信仰               神话是人类的一个自然现象，把人神化是一种社会需要。蒙古...

  方绍伟：许成钢“制度基因论”的文化盲点 最近，许成钢先生的《制度基因：中国制度与极权主义制度的根源》（ 2024-11 ）在台大出版社出版，这是他多年来研究新制度经济学和中西方政治史的一个重大成果。随着当代中国崛起第一波震荡的出现及其世界影响的持续，该书的出版必然引起中外各界的较大关注。由于与他的研究领域比较接近（见方绍伟：《持续执政的逻辑：从制度文化发现中国历史》），我计划对他的“制度基因论”进行一个系列分析，本文将集中讨论“制度基因论”的基础逻辑和文化盲点。 按照许成钢的描述， 制度基因指的是那些在历史演变过程中反复出现的最基本的制度要素，包括权力结构、产权结构以及可以通过灌输形成的支持这两个结构的社会共识或意识形态；这些基本制度要素会对制度变迁产生一种路径依赖的决定作用，最终导致一个国家走向限政民主或者极权体制 。其中，苏式体制的制度基因包括帝制基因、秘密社会基因和东正教基因，而中式体制的制度基因包括帝制基因、秘密社会基因和苏共意识形态基因。     这里，许成钢把社会共识说成制度基因或制度的内容，同时认为事关基本制度问题的社会共识往往涉及文化，而是否称社会共识为文化则不重要。他承认这个定义与诺思的“制度包括正式政法规则和非正式行为规则”的著名定义一致，即认为“ 制度基因包括产权和政治权力通过正式和非正式的规则在社会中的配置，以及与这些密切相关的社会共识 ”。如此，文化与制度二者有交集，强调文化与强调制度之间可以互不冲突。制度是文化价值观的产物，但制度也可以产生出文化（如基督教成为国教后产生基督教文化，科举制立儒教为核心内容后产生儒教文化）。制度与文化之间有密切相关的部分，但没有简单的因果关系。     显然，只要定义清楚，是否把涉及基本制度的社会共识称之为文化就没那么重要，把涉及基本制度的社会共识称之为制度基因或制度也没问题。但是， 信仰、价值观、思维方式、非正式行为规则、社会共识或意识形态，确实都是狭义文化的核心内容 。当许成钢把关于基本制度的社会共识当成制度的前提时，他的“制度基因论”实际上已经接近于是一种我所主张的“制度文化组合论”。不同之处是，他强调的是文化中的社会共识部分，而我强调的则是行为规则或博弈论所说的博弈策略部分。 行为规则的重要性在于，它是反映和落...